ده كليد رهايي برگرفته از كتاب با پير بلخ
محمدجعفر مصفا
مقدمه
همانطور كه در مقدمهء با پير بلخ توضيح دادهايم، اولين و اساسيترين قدم در طريق شناخت زندان “خود“ و رهايي از آن اين است كه به خودمان برگرديم و مسئله را به اعتبار اينكه هماكنون در خود ما ـ يعني در من و تو ـ وجود دارد نگاه كنيم؛ نه در يك انسان كلي. “پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت“ و نتيجتاً از بهشت واقعي و بهشت معنوي رانده شد؛ دور افتاد. بسيار خوب؛ اين مسئلهء او بود. ولي مسئلهء من انسان حي و حاضر چيست؟
قدم اساسي ديگر، شناخت ماهيت مسئله است. بايد ببينيم زنداني كه انسان اسير و در بند آن است چيست و چه ماهيتي دارد. تا زماني كه نميدانيم زندان چييست، چرا و چگونه تشكيل شده است و چه ماهيتي دارد، نميتوانيم هيچ كليدي را در كار گشودن آن نماييم.
------------------
مولوي بارها و به شكلهاي مختلف هشدار ميدهد كه زندان انسان، و علت اسارت او و علت همهء رنجهاي او نوعي انديشه است.
جمله خلقان سُخرهء انديشهاند
زين سبب خسته دل و غمپيشهاند
“سُخرهء انديشهاند“ يعني محكوم و اسير انديشههاي خويشتناند. و به علت اين سخرگي و محكوميت است كه اسير رنج، ملالت، پريشاني و خستهدلياند. و اين پريشاني و خستهدلي چنان زندگي و هستي آنها را در خود گرفته است كه گويي پيشه و زندگي هميشگي آنان را تشكيل ميدهد!
بعد درباره يك انسان رها از اسارت زندان انديشه ـ كه خود او يا هر عارف رها از انديشه ميتواند مصداق آن باشد ـ ميگويد:
من چو مرغ اوجم، انديشه مگس
كي رسد بر من مگس را دسترس!؟
با توجه به اينكه انديشه در راه بردن ارگانيسم و ايجاد رابطه بين آن و دنياي واقعيات نقشي مفيد و اساسي دارد، اين سئوال مطرح ميشود كه منظور او از انديشهاي كه علت اسارت و سخرگي انسان ميگردد چه نوع انديشهاي است؛ و نيز چرا وقتي انسان فارغ از مگسهاي حقير، كوچك و محدود انديشه است هستياش “همچو مرغ اوج“ با عظمت و والا است؟
يا وقتي ميگويد “احتما كن، احتما ز انديشهها“، نظر به چه نوع انديشهاي دارد؟ از كدام انديشه بايد احتما و پرهيز كرد؟
براي تبيين اين دو نوع انديشه يعني انديشه مفيد و راهبر، و انديشهاي كه حقير و مزاحم و مگسگونه است و علت سخرگي انسان ميشود، يك معيار دقيق و اساسي بدست ميدهد:
حاكم انديشهام، محكوم ني
چونكه بنّا حاكم آمد بر بني
(بني يعني بنا، ساختمان.)
ميگويد مسئله انسان نفس انديشه نيست. موضوع اينست كه آيا تو حاكم بر انديشهاي يا انديشه حاكم بر توست؟ تو انديشهها را بنا ميكني و ميسازي، يا انديشهها تو را ميسازند؟
پس ببينيم در چه صورت انديشهها حاكم بر تو هستند، و در چه صورت تو حاكم بر انديشهاي. هنگامي كه ذهن فقط به عنوان ابزار ارتباط با دنياي واقعيات، و به عنوان وسيله حصول دانشهاي ضروري و مورد نياز ارگانيسم، و به عنوان ابزار يادگيري عمل ميكند، شخص در رابطه با انديشههايش يك كيفيت آزاد، طبيعي و هنجار دارد. در اين موارد ذهن به اين جهت و به اين معنا آزاد است كه عوامل بروني حركات آنرا تعيين نميكنند؛ بلكه آن حركات را نيازها، ضروريات و مقتضيات خود ارگانيسم تعيين ميكنند. علاوه بر اين، هنگامي كه ذهن در ارتباط با واقعيات و دانشهاي واقعي است، مختارست كه مثلاً به برق، اتم يا هر علم و واقعيت ديگر بينديشد يا نينديشد. اين آزادي و اختيار به معناي حاكم بودن ذهن بر انديشههاي خودش است.
و زماني ذهن اختيار انديشههاي خود را از دست ميدهد و محكوم و اسير آن ميگردد كه اولاً انديشهها به وسيله عوامل بروني بر ذهن تحميل ميشوند؛ ثانياً موضوع اين انديشههاي تحميلي دانشهاي واقعي يا نيازهاي واقعي نيست، بلكه از ذهن طلب “هستي رواني“ و “هويت رواني“ دارند. اين طلب “هستي“ و هويت رواني است كه اولاً كيفيت محكوميت به ذهن ميدهند؛ ثانياً در اين حركات محكومانه و اسارتآميز، كيفيت ناجوري و مسخ شدن پيدا ميكند. ذهن به اين جهت مسخ ميشود كه ميخواهد با ابزار دانش و دانستن، “هستي رواني“ بسازد. حال آنكه ذهن با جوهر صفات و كيفيتهاي رواني بيگانه است. ذهن حتي از دانشهاي واقعي ـ كه نقش ذاتي آن است ـ فقط ميتواند تصويري در خود ثبت نمايد ـ چه رسد به يك “هستي رواني“!
محكوميت ذهن و انديشههاي آن به خاطر “هستي“ است بر آن. ذهن خودش را به جامعه بدهكار “هستي“، “هويت“ و “شخصيت“ فرض ميكند. و اين “هستي“ و “هويت“ را فكر بايد بسازد ـ و درواقع در تصور ببافد. و در جريان تأديه اين بدهكاري است كه ذهن كيفيت اسارت و محكوميت پيدا ميكند.
حال ببينيم مولوي براي رهايي انسان از اين محكوميت رنجبار چه راهها و كليدهايي را عرضه ميكند. ولي قبل از توضيح كليدها لازم است صورت مسئله و ماهيت آنرا بيشتر به دقت و صراحت نزديك گردانيم.
اگر چه عوامل محيط، يعني جامعه، القائات خود را به عنوان “هستي رواني“ فرد به او تحميل ميكند؛ ولي اين به آن معناي نيست كه واقعاً پديدهاي به نام “هستي“، “هويت“، “من“ يا “خود“ در ذهن فرد تشكيل شده است. تحميلات و القائات عوامل محيط فقط يك مقدار كيفيتهاي مخرب و غلط را به ذهن فرد تحميل ميكند.
و هدف عرفان مولوي و كليدهايي كه بر انسان عرضه ميكند، تضعيف و زوال آن كيفيتها است ـ نه زوال پديدهاي به نام “خود“، “هستي“ و “هويت“. زيرا چنين پديدهاي وجود واقعي ندارد. آنچه واقعيت دارد كيفيتهاي غلط حاكم بر حركات ذهن است.
به اين نكته نيز بايد توجه داشته باشيم كه تمام مثنوي كليدست. كيفيتهاي غلط حاكم بر ذهن، آنرا در تيرگي، توهم و جهل شديدي فرو برده است. و آنچه ميتواند حركات توهمآلود را از ذهن باز ستاند آگاهي است. و مثنوي مشحون از اشارات آگاهكننده است. مثلاً وقتي ميگويد: “اي برادر تو همه انديشهاي“، دارد يك آگاهي اساسي و كليدي را به من ميدهد. من تا به حال ـ به علت حاكميت توهم بر ذهم ـ آگاه نبودهام كه فرضاً “حقارت“ چيزي نيست جز انديشهاي كه ذهن خودم هماكنون دارد آنرا ميانديشد. نتيجتاً به خاطر حقير بودن خود احساس افسردگي، ملالت و رنج ميكردهام؛ احساس حسرت ميكردهام؛ مدام خود را ملالت و بازخواست ميكردهام. حال اگر عميقاً درك كنم كه حقارتي در كار نيست، و خالق آن انديشهء خودم بوده است، كلاف و شبكهء وسيعي كه از رنج، تضاد، اضطراب، سرگرداني، ملالت، و صدها مسئله ديگر در ذهن بافته شده است از آن فرو تكانده شده است.
¯
و زماني اين آگاهي (اين آگاهي كه همهء رنجها و مسائل من حاصل انديشههاي خود است) عمق بيشتري پيدا ميكند كه به اين اشاره او نيز توجه كنم كه ميگويد:
در زمين مردمان خانه مكن
كار خود كن، كار بيگانه مكن
كيست بيگانه؟ تن خاكي تو
كز براي اوست غمناكي تو
(بارها ـ در با پير بلخ ـ توضيح دادهايم كه بدون ترديد منظور مولوي از اصطلاح “تن خاكي“، اين جسم و تن فيزيكي نيست. غمناكي انسان به خاطر جسم و تن نيست. وقتي ميگويد: “بر اين نفس بميريد“، منظورش اين نيست كه جسم خود را بكُشيد. آنچه تشكيل (تصوري) “نفس“ را ميدهد، انديشههاي توهمي است. وقتي ميگويد:
كنگره ويران كنيد از منجنيق
تا رود فرق از ميان اين فريق
نظر به ويران كردن انديشه دارد. زيرا عامل تفرق و تعين انسانها انديشه است. آنچه وحدت را از درون ـ و نتيجتاً از برون ـ مختل ميكند، انديشه است.)
ميگويد: توجه كن؛ آگاه باش به اينكه انديشههايي كه تو از آنها ساختمان و بنايي به نام “من“ و “هويت من“ ساختهاي مال خودت نيست. اين انديشهها بيگانهاي هستند كه بر تو تحميل شدهاند. جامعه زمين ذهن تو را به اختيار خودش درآورده؛ و تو را مجبور كرده كه در اين زمين بنايي به نام “هستي“ و “هويت“ بسازي. درست است كه زمين در اصل مال تو بوده است و هست، جامعه آنرا به تصرف غاصبانهء خودش درآورده؛ و تو را واداشته تا در آن خانه غصبي، كه حالا ديگر مال تو نيست؛ بنايي به نام “هستي“ بسازي. و اين “هستي“ نيز مال تو نيست؛ مال جامعه است. ذهن تو و انديشههاي آن به صورت مباشر حمل علائم و ارزشهاي جامعه درآمده است ـ تحت عنوان “هستي“ تو.
اين يعني كار بيگانه كردن. انرژي و كار مال تو است؛ ولي در خدمت بنايي بيگانه. زماني تو ميتواني “كار خود كني“ كه ذهن و انديشهات براي اداره و راه بردن ارگانيسم عمل كند. اگر جز اين باشد،حاصل آن رنج و تباهي خواهد بود؛ اسارت و محكوميت خواهد بود. (چون مسئله “بيگانگي“ و شناخت ابعاد وسيع آن اهميت كليدي دارد بعداً با توضيح بيشتري به آن خواهيم پرداخت.)
موضوع ديگري كه توجه به آن اهميت كليدي دارد اينست كه انديشههاي تشكيلدهنده “هستي“ و “هويت فكري“، انديشه به معناي واقعي نيستند؛ بلكه وهم و خيالاند. انديشه را ما عبارت از حركت ذهنياي ميدانيم كه براي آن موضوع و مابازايي وجود دارد. ولي در رابطه با “هويت فكري“ چنين موضوع و مابازاء و واقعيتي جز همان انديشهاي كه “حقارت“ را انديشيده است دارد؟ ذهن من به مثلاً درخت ميانديشد. اگر انديشه من نباشد، واقعيت درخت باز هم موجود است. ولي اگر ذهن من “حقارت“ را نينديشد آيا “حقارت“ هم مثل درخت موجود است؟
در اين اشاره كه مولوي ميفرمايد:
هر خيالي را خيالي ميخورد
فكر، آن فكر دگر را ميچرد
نظر به چنين معنايي دارد.
يا وقتي ميفرمايد:
لاشيئي بر لاشيئي عاشق شده است
هيچ ني مر هيچ ني را ره زده است
منظورش از “لاشيئي“ خيال و توهم است. توهم لاشيئي است؛ “هيچ“ است. و اين لاشيئيها هستند كه مدام در كار فريب يكديگرند. من از موضع فرضاً “حقارت“ به “تشخّص“ ميانديشم و عاشق و شيفته آنم. ولي هم “حقارت“ يك توهم است و هم “تشخّص“. و اين دو انديشه توهمي و خيالي مدام يكديگر را تغذيه ميكنند؛ يكديگر را ميچرند! فكرهايي كه ذهن محكوم به انديشيدن آنها است زندان آدمي را تشكيل ميدهد. و اين زندان در حقيقت يك زندان توهمي است. گيجي، سرگرداني، جهل، تيرگي و ظلمت انسان حاصل حاكميت اين انديشههاي توهمي است. در اينكه ميفرمايد: “رفت فكر و روشنايي يافتند“، به روشني نشان ميدهد كه فكر عامل و علت تيرگي است ـ كما اينكه وقتي فكر رفت، روشنايي آمد. (و بديهي است كه منظورش فكرهاي تعبير و توهمي است، نه انديشههاي علمي و واقعي).
اينها هم كليد شناخت صورت وضعيت و صورت مسئله است؛ و هم كليد مقدماتي براي استفاده از ديگر كليدهايي كه به منظور رهايي از زندان توهمات عرضه ميكند.
و اما ببينيم چه كليدهاي اساسي را براي گشودن زندان توهمات عرضه ميكند. يكي از كليدهاي اساسي، درك هر چه عميقتر و وسيعتر وخامتها، رنجها، سرگردانيها، اضطرابها و ادبارهاي ناشي از اين بازي و فريب ذهني است.
مولوي يكي از شرايط رهايي را “استيصال“ ميداند. و انسان زماني در حالت و تجربه استيصال قرار ميگيرد كه كارد نفس پليد را در استخوان جان خويش لمس كند. درك عميق رنجهاي ناشي از بازي ذهني “نفس“ است كه ميتواند هميّت و جديّت برخاستن و خارج شدن از حصار “خود“ را در ما ايجاد كند. درك عميق رنجهاست كه ما را به حالت طغيان عليه اين بازي تباهكننده درميآورد.
در حال حاضر ما به علت وعدهها و فريبها و مشغوليتهاي لذتآلود بازي “خود“ متوجه بازي آن نيستيم؛ در حالت غفلت و تخديرشدگي به سر ميبريم. وقتي شما براي سخنراني من كف ميزنيد لذت حاصل از آن مرا تخدير ميكند.
چون ببينم خلق را سرمست خويش
از تكبر ميروم از دست خويش
چنان از دست خويش ميروم كه متوجه نيستم وابستگي به كف شما و لذت آن چه پوچيها، وابستگيها و اضطرابهايي به دنبال دارد. مولوي اين معنا را در بسياري از داستانها باز مينمايد. در داستان “پير چنگي“، چنگ را سمبل “خود“ و “نفس“ گرفته است. “چنگ“ يا “خود“ او يك عمر وسيله لذت، فريب و مشغوليت بوده است. در اواخر عمر متوجه فريب و بازي پوچ “خود“ ميگردد. خطاب به “چنگ“ ـ و درواقع به “خود“ش ـ ميگويد:
اي بخورده خون من هفتاد سال
اي ز تو رويم سيه پيش كمال!
خرج كردم عمر خود را دم به دم
دردميدم جمله را در زير و بم
واي كز ترّي زيرافكند خُرد
خشك شد كشت دل من، دل بمرد!
واي بر تو اي “مطرب نفس“؛ اي مطربي كه مرا در لذت پوچ آهنگهاي فريبنده خود سرگرم نمودي و كشتزار دلم را خشك و بيحاصل كردي!
با درك پوچي بازي و مشغوليتهاي فريبآميز و غفلتآلود آن به هوش ميآيد؛ به خود ميگويد: خدايا لااقل حالا كه به پايان خط رسيدهام بگذار چنگ را به ياد تو و براي تو به نوا درآورم؛ و درواقع “خود“ كريه و حقير را به عظمت حقيقت تو تسليم كنم. بنابراين:
چنگ را برداشت، شد الله جو
سوي گورستان يثرب آهگو
در گورستان ـ كه سمبل “عدم“ ونيستي است ـ آنقدر گريه ميكند كه از “خود“ تهي ميشود!
چون بسي بگريست، و ز حد رفت درد
چنگ را زد بر زمين و خرد كرد
“از حد رفت درد“، يعني عمق وخامت رنجها و ادبارهاي “خود“ را درك كرد؛ و بنابراين چنگ را ـ و درواقع “خود“ را خرد كرد، از “خود“ تهي شد.
(چون درك وخامت مسئلهء “خود“ از كليدهاي اساسي است، به ذكر خلاصه داستان ديگري در اين زمينه ميپردازيم. نصوح مردي است زننما كه خود را وارد محافل زنانه ميكند، و از اين كار لذت ميبرد. بارها وجدانش به او نهيب ميزند و او را از اين كار منع ميكند. و او نيز بارها توبه ميكند. ولي چون زور لذت، شهوت و هواي نفس بر وجدانش غلبه دارد و ميچربد، هر بار توبه خود را ميشكند. تا يك روز در يكي از همان محافل زنانه جواهري از دختر پادشاه گم ميشود. و حكم ميكنند كه همه زنها را بگردند. بديهي است كه نوبت جستن نصوح هم ميرسد. ترس عميقي نصوح را در خود ميگيرد.
پيش چشم خويش او ميديد مرگ
سخت ميلرزيد بر خود همچو برگ
و با خود ميانديشد كه:
نوبت جستن اگر در من رسد
وه كه جان من چه سختيها كشد!
و به درگاه خداوند دعا و التماس ميكند:
گر مرا اين بار ستّاري كني
توبه كردم من ز هر ناكردني
چون ترس از مرگ وجود او را در خود ميگيرد، بيهوش، و از “خود“ تهي ميشود.
چون تهي گشت و خوديّ او نماند
باز جانش را خدا در پيش خواند
چونكه جانش وارهيد از ننگ من
رفت شادان پيش اصل خويشتن
در داستان سه ماهي كه در گرداب “خود“ به سر ميبرند نيز بر همين معنا تاكيد ميكند. ماهيها زماني به فكر رهايي از گرداب ميافتند كه خود را با خطر صيد شدن و هلاكت مواجه ميبينند!
¯
يكي ديگر از كليدهاي اساسي براي رهايي از زندان “خود“ درك عميق معناي “احتما“ يا نگرش و گرايش “منفي“ و “لائيّت“ است. “خود“ حاصل مثبتانديشي، يا بگوييم “هستمندي“ ذهن است. و تا زماني كه ذهن به وسيله انديشه در تلاش رهايي از “خود“ است، كارش ماهيت “خون به خون شستن“ را دارد. آنچه ميتواند خودبخود و به طور طبيعي بناي توهّمي “خود“ را به زوال و نيستي بكشاند، احتما و پرهيز از انديشه است. “احتما كن، احتما ز انديشهها“.
مولوي به شكلهاي مختلف اين معنا را متذكر ميشود. در داستان “نحوي و كشتيبان“، توصيه به محو انديشه و دانستگي است. در داستان “زن و مرد عرب“، مرد هنگامي متصل به حقيقت ميگردد كه “خود“ را ـ در سمبل “سبوي آب“ ـ تسليم به حقيقت ميكند. “آن سبوي آب دانشهاي ماست“. و دانشها و دانستگيها هستند كه تشكيل سبوي بسته و محدود و كوچك “هستي“ مجازي انسان را ميدهند.
در داستان “مطرب و امير“ نيز ميگويد مطرب در خدمت امير سرودي ميخواند كه ترجيعبند آن “ميندانم“ بود. امير برآشفت و گفت:
آن بگو اي گيج كه میدانیاش
ميندانم ميندانم درمكش
و مولوي از زبان مطرب چنين پاسخ ميدهد:
ميرمد اثبات پيش از نفي تو
نفي كردم تا بري ز اثبات بو
براي اينكه حقيقت ـ كه غيرمتعين و توصيفناپذير است ـ بر تو متجلي گردد بايد بر “هستي“ خويش بميري!
راز رهايي از زندان “خود“ اينست كه شخص “نيست بودن“ آنچه را “هستي“ تصور ميكند درك و تجربه كند. ولي سئوال اين است كه چرا ما باوجود اينكه عقلاً توهمي و “نيست بودن“ "خود" را درك ميكنيم و ميدانيم، تجربه “نيستي“ ـ كه عين رهايي است ـ تحقق پيدا نميكند؟
علت آن اينست كه بعد از تشكيل نطفه “خود“ در ذهن، ذهن اسير يك مقدار عادات، كيفيتها و خصوصيات ميگردد؛ و آن عادات و خصوصيات حكم ستونهاي ساختمان “خود“ را دارند. و اگر بخواهيم دقيقتر بگوييم، “خود“ موجوديتي مستقل و جدا از آن عادات و كيفيتها و خصوصيات ندارد.
بنابراين شناخت آن كيفيتها و عادات، نتيجتاً زوال آنها عين زوال “خود“ است. (نفس شناخت عميق و وسيع آن عادات، عين تضعيف و زوال آنهاست.)
يكي از مخرّبترين كيفيتهايي كه به تبع القاء “خود“ بر ذهن عارض ميشود اينست كه فرد روز به روز اصالت و فرديّت انساني خويش را ميبازد، با خود بيگانه ميشود، و تسليم القائات تحميلي جامعه ميگردد. بعد از آن القائات فرديتي به عنوان يك انسان اصيل، آزاد و مستقل برايش باقي نميماند؛ بلكه تبديل به فتوكپي و المثناي جامعه و القائات آن ميشود. به صورت وصلهاي درميآيد كه به لباس كهنه الگوها، قالبها، سنتها و ارزشهاي جامعه خاص خود ميچسبد. رنج و عزاي او، عيد و شادي او، باورها و به طور كلي تمام تجليات وجودي او ماهيت فتوكپي را پيدا ميكند. هماكنون كه من “هستي“ و “شخصيت“ خود را حقير يا متشخص، بيكفايت و باكفايت ميانديشم درواقع دارم با معيارها و الگوهايي كه مادرم به ذهنم القا كرده است هستي خود را ميانديشم. پس “هستي“ و “هويت“ من در حقيقت فتوكپي چيزي است كه مادرم هست ـ الگو از اوست، و انديشه از من.
اين يعني يك خودباختگي و بياصالتي تمام عيار! انساني كه وابسته و خودباخته به اجماع ـ و نتيجتاً وابسته به قالبهاي اجتماعي است ـ يك انسان بسيار فقير، بسته و محدود است. زيرا چيزهايي كه جامعه خاص او بر او عرضه ميكند محدود است. و نيز چنين انساني سطحي و بيريشه است. زيرا عوامل بروني يعني قالبها و الگوها، احساسات او را برميانگيزانند. و نيز هستي و احساسات چنين انساني موضعي و موقتي است؛ يا به اصطلاح ما يك انسان “تك مضرابي“ است. به اين معنا كه موقعيتهاي خاصي ـ يعني الگوها و عوامل بروني ـ بطور موقت احساسات خاصي را در او ايجاد ميكنند؛ و با گذشت آن موقعيتها احساسات وابسته به آنها نيز از بين ميروند. مثلاً چون امروز عيد است من بايد شاد باشم. چون امروز روز “نيكوكاري“ است، احساسات نيكوكارانه من به غليان ميآيند هزار تومان به فقرا ميبخشم؛ ولي از فردا باز چنگ انداختن به پيكر جامعه را شروع ميكنم.
چرا حالت دائمي من انسان نبايد ـ بدون وابستگي به عيد و “روز نيكوكاري“ – در يك شادماني، خير و نيكي مستمر و بدون دليل بروني جريان داشته باشد؟
يكي از مسائل اساسي ناشي از خودباختگي به قالبهاي اجتماعي در پيش گرفتن يك زندگي عادتگونه و كور است ـ بلانسبت، “چون خران چشم بسته در خَراس“. و زندگي از روي عادت يك زندگي كهنه، تكراري و ملالتبار است. آيا در اين امر كم ملالت وجود دارد كه من يك عمر است دارم قالبها و الگوهاي خاص و محدود را ـ به عنوان “هستي“ و “هويت“ ـ با خود حمل و تكرار ميكنم؟ حمل اين قالبهاي تكراري است كه نميگذارد من “نو به نو رسيدن هستي“ را تجربه كنم. چون “هستي“ خودم كهنه است، همه چيز زندگي نيز به نظرم كهنه ميرسد!
(در رابطه با مسئله خودباختگي به اجماع اين نكته را هم ـ اگر چه خارج از بحث كليدهاست ـ يادآوري كنيم؛ ما انسانها معمولاً براي تبعيت از قالبها و فتوكپيها اين توجيه ناموجه را در كار ميكنيم كه چون فلان سنت، فلان سبك شعر، فلان سبك موسيقي “مال خودمان“ است، بايد آن را حفظ كنيم.
اين توجيه نابخردانهاي است. اگر سنت، زيبايي، يا هر چيز ديگر مبتني بر واقعيت، اصالت و حقيقت است، “مال خودمان“ بيمعناست. حقيقت مال فرد يا جامعه خاصي نيست. و اگر زيبايي و كمال در آن نيست، حفظ و دفاع از آن به صرف “مال خودمان است“ كاري مفيد و بخردانه نيست.)
يكي از هشدارهاي اساسي مولوي به انسان در مورد خودباختگي است. او براي فرديت انسان و كرامت انساني او حرمت و اهميت فوقالعاده قائل است. برگشت به فرديت، و آزادانديشي را يكي از اساسيترين كليدهاي رهايي ميداند. او ميداند كه تا وقتي فرد از خودباختگي به اجماع و جامعه رها نگشته و فرديت خودش را باز نيافته، هر تلاش و مجاهدتش براي رهايي عقيم و بيثمر خواهد ماند. به اين جهت است كه بارها و به شكلهاي مختلف به انسان هشدار ميدهد و هي ميزند تا او را متوجه اين مسئله بنياني نمايد. مثلاً ميگويد:
چشم داري تو، به چشم خود نگر
منگر از چشم سفيد بيهنر
گوش داري تو، به گوش خود شنو
گوش گولان را چرا باشي گرو!؟
“گول“ هم معني شخص احمق و نادان را ميدهد؛ و هم معني شخصي را كه ميل فريب و تحميق ديگران را دارد.
بي ز تقليدي نظر را پيشه كن
هم به راي و عقل خود انديشه كن
مرد باش و سخره مردان مشو
رو سر خود گير و سرگردان مشو
ديد خود مگذار از ديد خسان
كه به مردارت كشند اين ناكسان!
چشم چون نرگس فروبندي كه چي!
كه عصايم كش كه كورم اي اخي!؟
آن عصاكش كه گزيدي در سفر
پس بدان كاو هست از تو كورتر!
خودباختگي به اجماع ديد انسان را نسبت به واقعيت قضاياي زندگي كور ميكند. انسان را نسبت به خودش مأيوس و بياعتماد ميكند. در حكايتي ميگويد يك روز شاگردان به استاد مكتبخانه گفتند “آخوند خدا بد ندهد؛ انگار رنگ شما پريده و چيزيتان ميشود…“ استاد ابتدا به القاء و تلقين بچهها اهميت نميدهد. ولي وقتي آن القائات تكرار ميشود، استاد باور ميكند كه واقعاً مريض است؛ و حتي وقتي چهره خود را در آينه ميبيند به نظرش ميرسد كه رنگش پريده است. (يعني به ديد عيني خودش اعتماد نميكند، ولي القاء بچهها، يعني نظر اجماع را باور ميكند.)
در لطيفه حكايت ديگري ميگويد: صوفي با خرش وارد خانقاهي شد. صوفيان مقيم خانقاه به خادم گفتند برو خر او را بفروش تا از پول آن امشب لوت و سماعي برپا كنيم. خادم چنين كرد. شب جمع صوفيان، از جمله همان صوفي خرباخته، شروع كردند به پايكوبي و سماع و سرود. ترجيعبند سرودشان اين بود كه: “خر برفت و خر برفت و خر برفت.“
صبح وقتي صوفي خواست خانقاه را ترك كند از خادم سراغ خر خود را گرفت. خادم گفت آن سرود و سماع ديشب از فروش خر تو بود. صوفي با اعتراض گفت پس چرا ديشب اين موضوع را به من خبر ندادي. خادم گفت ديشب چند بار آمدم و موضوع را در گوشت گفتم. ولي تو چنان غرق در شور و هيجان بودي كه حرف من اصلاً به گوشت نرفت. وآنگهي، خود تو وقتي ديشب با آن شور و هيجان سرود “خر برفت و خر برفت“ را تكرار ميكردي هيچ از خودت پرسيدي كه معنا و منظور از آن چيست؟
صوفي گفت: من كاري به معنا نداشتم! چون همه ميخواندند من هم خواندم.
اجتماع و اجماع انسان را بطور عجيبي هيجانزده و كور ميكند. همه ما به چيزهايي باور و اعتقاد داريم كه چون همه باور دارند ما هم باور داريم!
يكي ديگر از كليدهاي مطرح شده در مثنوي، خروج از احوليت است؛ و آن را در داستاني كوتاه توضيح ميدهد: خواجهاي غلامي احول داشت. به او گفت در پستوي حجره ـ كه تاريك است؛ و سمبل تاريكي و تيرگي ذهن خود انسان است ـ يك بطري هست؛ آنرا بياور. غلام احول رفت و برگشت و گفت: استاد، در پستو دو بطري هست. كداميك را بياورم؟ خواجه گفت: نه پسر جان، در آنجا فقط يك بطري هست. چون تو دوبيني، يكي را دو تا تصور ميكني. غلام با ناراحتي گفت: استاد مرا طعنه مزن؛ به من تهمت دوبيني مزن…،
(همهء ما انسانها دوبينيم، ولي خودمان درك و باور نميكنيم كه دوبينيم. و اين يكي از مشكلات ماست در طريق خروج از دوبيني رواني. در اين رابطه لطيفهاي هم هست: يك نفر دوبين (احول) به دوستش گفت آن دو كلاغ را روي آن شاخه نگاه كن. دوستش نگاه كرد و يك كلاغ ديد. به او گفت فقط يك كلاغ روي شاخه است؛ ولي چون تو احولي، يكي را دو تا ميبيني. شخص احول گفت اگر من احول بودم آن دو كلاغ را چهار تا ميديدم. پس احول نيستم.)
باري، استاد گفت: حالا كه اصرار ميكني دو بطري هست، برو يكي از آن دو را بشكن. غلام چنين كرد، و با كمال شگفتي ديد بطري ديگر هم وجود ندارد.
دو بيني معناي وسيعي دارد. زمان گذشته و آينده رواني حاصل دوبيني ماست. بازي ذهني “خود“ يا “هويت فكري“ استمرار خود را مديون نوسان ذهن در گذشته وآينده است. حال كافي است كه ذهن كاذب بودن تنها يكي از اين دو زمان را درك كند (يعني يكي از شيشهها را بشكند!) تصور زمان ديگر نيز غيرممكن است. و چون ذهن از اين “دو“ زمان آزاد گردد، “خود“ مرده است.
تصور ما انسانهاي احول (رواني) اين است كه “خود“ يك پديده است و صفات آن، مثلاً حقير و بيعرضه، پديدهاي ديگرست. حال آنكه حقير و بيعرضه در شكم همان چيزي است كه “خود“ تصور ميشود. اگر ما يكي بودن اين “دو“ را درك كنيم، كار بازي “خود“ به پايان رسيده است.
ما تصور ميكنيم “حقير“ متفاوت با “متشخّص“ است. ال آنكه اين دو بازتاب يكديگرند. آيا شما ميتوانيد تصوري از “تشخّص“ داشته باشيد بيآنكه به “حقارت“ بينديشيد؟ يا برعكس؟
اينكه پيامبر اسلام ميفرمايند: “خودت را بشناس تا خدا را بشناسي“، به اين جهت است كه تا وقتي “خود“ و انواع دوگانگيهاي حاكم بر آنرا نشناختهاي و “خود“ زايل نگشته است، با يك درون تجزيه شده و دوگانه چه اداركي ميتواني از وحدت و يگانگي داشته باشي!؟ يك ذهن دوگانهبين فاقد ابزار و استعداد يگانهبيني است!
¯
كليد ديگر، خودداري از “مقايسه“ است.
اول آنكس كاين قياسكها نمود
پيش انوار خدا، ابليس بود
گفت نار از خاك بيشك بهتر است
من ز نار و او ز خاك اكدر است
شرارت و ناپاكي ابليس ـ كه تخم منيّت را بين آدميان ميپراكند ـ با مقايسه شروع ميشود. ميگويد چون من از آتشم، و انسان از خاك، من بر انسان مزيّت دارم.
مقايسه زيركانهترين، موذيانهترين مخربترين و در عين حال نامحسوسترين ابزار در خدمت حفظ و استمرار بازي ذهني “خود“ است! گفتهايم، و بار ديگر ميگوييم كه “خود“ هيچ واقعيت و محتوايي ندارد. و مقايسه يكي از راههاي اجتناب از مواجه شدن ذهن با اين هيچ و پوچي و بيمحتوايي است. من “حقارت“ خود را با “تشخص“ تو مقايسه ميكنم و ميگذرم. ديگر ضرورت اين موضوع را درك و حس نميكنم كه ببينم ماهيت واقعيت و محتواي خود صفت “حقارت“ چيست! هماكنون تو حقارت خودت را با تشخص ديگري مقايسه نكن. در اين صورت چه احساسي از حقارت داري؟ اصلاً حقارتي وجود دارد كه تو آنرا حس كني؟
من اگر حتي ميزان فهم يا هوش خود را با شما مقايسه نكنم از كجا ميدانم همين مقدار هوش و فهمي كه در من هست يك هوش و فهم كم است؟ (به ابليسي و شر بودن مقايسه توجه داريد؟)
مهمترين محرك و عامل استمرار بازي نمايشي “هويت“ و “شخصيت“، خشم و ميل انتقام گرفتن است. و مقايسه مهمترين وسيله است براي ايجاد خشم. براي اينكه مقايسه بتواند ايجاد خشم نمايد شخص بايد خودش را به گونهاي مقايسه كند كه مجوز و مستمسك خشم ورزيدن را حاصل نمايد. بدين منظور لاجرم بايد هميشه يك چشم به نقاط ضعف خود داشته باشد و يك چشم به نقاط قوت ديگران.
نتيجه چنين مقايسهاي آن است كه شخص نميتواند لحظهاي از وضع موجود خود احساس رضايت و شادماني داشته باشد. بايد مدام در تلاش تبديل وضع موجود به وضع ديگر باشد. ولي براي اين تلاش و تبديل هرگز پاياني نيست. زيرا آن وضع ديگر نيز ـ به علت مقايسه ـ قابل قبول نيست.
و همين جريان مقايسه است كه علت سيريناپذيري "هويت فكري" ميشود به قول حضرت مولوي هفت دريا را هم كه درآشامد ذرهاي از عطش آن حلقسوز كاسته نميگردد.
البته خود شخص دويدنها و چنگ انداختنهاي ناشي از مقايسه را ـ كه هدف آن ايجاد خشم است ـ به حساب ميل موفقيت و پيشرفت ميگذارد.
كليد ديگر، خودداري از “ملامت“ است. ملامت جهنميترين شلاقي است كه فرد بر گرده ذهن خويش ميكوبد؛ و با اين شلاق خود را در جهت محكوميت و اسارت ميراند.
ما بايد به يك نكته اساسي توجه داشته باشيم: گفتيم تنها مسئله ما اينست كه حاكم بر انديشههاي خود نيستيم. جامعه نوعي اسارت و محكوميت را بر ذهن ما تحميل كرده است. و مشكل ما اين است كه ـ ندانسته ـ با اين عامل اسارت و محكوميت همكاري ميكنيم. تو فكر ميكني كه وقتي خودت را با ديگري مقايسه ميكني، يا وقتي خودت را ملامت ميكني، چه جرياني واقع شده است؟ هيچ، جز اينكه تحت عنوان پيشرفت يا اصلاح رفتارهاي خود داري خود را در اسارت بيشتر ميپيچاني و پيش ميروي؛ داري شبكه اسارتبار حاكم بر خود را استمرار ميدهي! داري پديدهاي را استمرار ميدهي كه آن حاكم است و اصالت تو محكوم آن!
و اين پديدهء حاكم به طور عجيبي ذهن وادراك ما را كور و بيمنطق كرده است. و ببينيد حرف و هشدار مولوي در اين رابطه به ما چقدر روشن و منطقي است. ميفرمايد: پسر جان، وضع تو از اين قرار است كه:
نيم عمرت در پشيماني رود
نيم ديگر در پريشاني شود
(پشيماني و ملامت داراي يك ماهيت و يك جرياناند) تو وقتي امروز صبح خودت را ملامت كردي، تا شب و شبهاي بسيار احساس پريشاني و ملامت خواهي كرد. روحيهات ملول و گرفته و افسرده است! پس:
ترك اين فكر و پشيماني بگو
حال و كار و بار نيكوتر بجو
ور نداري كار نيكوتر بدست
پس پشيمانيت بر فوت چه است!؟
تو فلان عمل و رفتار را داشتهاي. اگر بهتر از عملي كه انجام دادهاي سراغ داري، چرا قبل از آن عمل آنرا انجام ندادي؟ و اگر بهتر از عملي كه انجام دادهاي عمل بهتري را نميشناختهاي چگونه ميداني كه همان عمل انجام گرفته بد عملي بوده است، و قابل ملامت است!
گر همي داني، ره نيكوپرست
ور نداني، چون بداني كاين بد است!؟
آخرين كليدهايي كه در حقيقت ميتوان آنرا يك كليد دانست، “توجه“، “مراقبه“، “حضور“ يا “نگاه به آنچه هست“ يا نگاه به واقعيت است؛ و بدون واسطه الفاظ، صورتها و كلمات به واقعيت نهفته در پشت آنها نگاه كردن است. نگاه بدون واسطه الفاظ، و “حضور“ و “نگاه به آنچه هست“ داراي يك ماهيت مشابهاند.
خان بلخ ميگويد:
ميم و واو و ميم و نون تشريف نيست
لفظ مؤمن جز پي تعريف نيست
هيچ نامي بيحقيقت ديدهاي!؟
يا ز گاف و لام گل، گل چيدهاي!؟
كلمه “مؤمن“ غير از واقعيت و جوهر كيفيتي است كه "ايمان" ناميده ميشود. دو حرف گل “گ“ و “ل“ غير از واقعيت پديدهاي است كه گل ناميده ميشود. براي رابطه صحيح و پر و پيمان با واقعيت هر چيز، از كلماتي كه نماينده آن چيز است بگذر و به خود آن چيز ـ بدون استفاده از كلمه ـ نگاه كن!
اسم خواندي، رو مُسمّي را بجو
مه به بالا بين، نه اندر آب جو
زيرا آنچه در آب ميبيني تصوير و بازتاب واقعيت ماه است.
يا ميگويد:
چند بازي عشق با نقش سبو؟
بگذر از نقش سبو، رو آب جو
صورتش ديدي، ز معني غافلي
از صدف دُر را گزين گر عاقلي
همهء اين تمثيلات بروني مقدمهاي است براي اينكه انسان را به درون خويشتن خود برگرداند و او را متوجه واقعيت هستي خويش ـ منهاي الفاظي كه ظاهراً “هستي“ او را تشكيل دادهاند ـ نمايد:
مغز نغزي دارد آخر آدمي
يكدمي آنرا طلب گر آدمي
و توضيح ميدهد كه الفاظ فقط فهرست هستي تو را تشكيل ميدهند! و تو به اين جهت در سطح الفاظ و فهرستها باقي ماندهاي كه جرأت نزديك شدن به ماهيت پوچ “هستي لفظي“، و ذهني و اعتباري خود را نداري!
¯
در پايان توضيح اجمالي كليدها ذكر چند نكته را لازم ميدانم: همهء كليدها مرتبط با يكديگراند؛ و در حقيقت حكم يك كليد را دارند. و شما هر يك از آنها را در كار كنيد از زندان “خود“ رها شدهايد؛ و بنابراين استفاده از ساير كليدها بيمورد است. اگر ذهن از فرضاً احوليّت خارج گردد جايي براي مقايسه، ملامت، ميل چنگ انداختن، “رسيدن“ و “شدن“ نيز باقي نمانده است؛ و ذهن يكباره از بازي “خود“ خارج گشته است. احوليت منجر به نوسان ذهن بين مثلاً حقير و متشخص ميگردد. حال اگر ذهن از احوليت خارج گردد و درك كند كه فرضاً تنها حقارت ـ يا تنها يك بطري ـ در كار است، حقارت يعني همان يك بطري هم ديگر وجود ندارد. چون يكي بشكست، ديگر(ي) شد ز چشم“. آيا شما ميتوانيد حتي تصوري از حقارت داشته باشيد بيآنكه حقارت را با تشخص مقايسه كنيد؟ يا اگر حقارت را ملامت نكنيد، آيا حقارت واقعيتي دارد؟ آنچه را ما حقارت فرض ميكنيم، حقارت نيست بلكه همان ملامت است! بر فرض محال كه حقارت واقعيتي داشته باشد، اگر شما آنرا ملامت نكنيد اصلاً آگاه نيستيد به اينكه آدم حقيري هستيد.
¯
نكته ديگر توضيح اين مطلب است كه كليدها منحصر به اينهايي كه ما ذكر كرديم نيست. مثلاً اعراض از خواستن، جستجوگري و آزمندي يك كليد است. خشم نورزيدن يك كليد است. ولي استفاده عملي از اين نوع كليدها تقريباً امري است محال. تا زماني كه انسان به پوچي جستوجوها و خواستههاي منبعث از “خود“ پي نبرده است نميتواند دست از خواستن بكشد. تا وخامت مسئله را با عمق وجود خود درك نكرده است نميتواند دست از بازي ذهني “خود“ بردارد.
بعضيها، مخصوصاً عرفان سنّتي، عشق ورزيدن را يك كليد اساسي ميدانند. درست است. اگر عشق بيايد همهء كوچكيها و مشغوليتهاي ذهني را پاك ميكند. ولي باوجود حاكميّت شديد خشم و نفرت، عشق از كجا بيايد؟
¯
فهرست كليدها را در اينجا تكرار ميكنيم.
1ـ آگاهي نسبت به اين واقعيت كه همهء رنجهاي تو حاصل انديشه است.
2ـ آگاهي نسبت به بيگانگي و تحميلي بودن آن انديشهها.
3ـ آگاهي نسبت به خيالي و توهّمي بودن انديشه، و نتيجتاً همهء رنجهاي حاصل از آن.
4ـ تحقّق استيصال از طريق درك وخامت مسئلهء حاكميت “هويت فكري“.
5ـ نگرش احتمايي.
6ـ رهايي از خودباختگي به اجماع.
7ـ خارج كردن ذهن از احوليت.
8ـ خودداري از مقايسه.
9ـ خودداري از ملامت.
10ـ گذشتن از الفاظ.
--------------
شرحي بر قصهء دقوقي و كراماتش
محمد جعفر مصفا
داستان “دقوقي“ يكي از موضوعات مهم و قابل بحث مولانا در قالب قصه است كه از لحاظ فلسفي و مباني خودشناسي و سير و سلوك معنوي انسان همواره تازه و موضوع روز بشر است.
ابتدا خلاصهاي از اين داستان را نقل ميكنيم: دقوقي عارف باتقوايي است كه ظاهراً با اشتياق همه جا به جستجوي حقيقت است. يك روز در ساحل دريا با منظرهاي خارقالعاده و شگفتانگيز روبرو ميشود. هفت شمع فروزان را ميبيند كه شعلهء آنها به آسمان ميرود. در همان حال ميبيند كه هفت شمع تبديل به يك شمع شد. آنگاه شمعها به صورت هفت مرد نوراني درآمدند، كمي پيشتر ميرود، ميبيند كه هر يك از مردان به صورت تكدرختي نمايان شد. باز هم جلوتر ميرود و ميبيند هفت درخت به يك درخت مبدل شد؛ و لحظهاي بعد باز به هفت درخت. آنگاه ميبيند كه درختان ميخواهند نماز جماعت برپا دارند. به نظرش ميرسد كه درختان استعداد قيام و ركوع و سجود نيز دارند. سپس ميبيند كه باز آن هفت درخت تبديل به هفت مرد نوراني ميشوند. نزديك ميرود و به آنها سلام ميكند. دقوقي ميگويد جواب سلامم را دادند و مرا به نام صدا كردند. و گفتند ما دوست داريم تا با تو نمازي به جماعت اقامه كنيم؛ و تو به امامت ما بايستي، و من قبول كردم.
در اثناي نماز دقوقي متوجه كشتياي ميشود كه گرفتار طوفاني سخت است و شيون و فرياد كشتي نشستگان را ميشنود. از روي ترحم براي نجات آنهادعا ميكند. دعاي او مورد اجابت واقع ميشود و اهل كشتي به سلامت به ساحل ميرسند. در همان موقع نماز آنها نيز پايان مييابد.
در پايان نماز دقوقي متوجه ميشود كه بين هفت مرد نجوايي در جريان است و از يكديگر ميپرسند: اين كي بود كه در كار حق فضولي كرد. همه آنها ميگويند من كه دعا نكردم. عاقبت يكي از هفت مرد ميگويد دعا كار دقوقي بود. با شنيدن اين مطلب دقوقي سر به عقب برميگرداند و ميبيند هيچكس پشت سر او نيست؛ و گويي جملگي به آسمان رفته بودند.
دقوقي بعد از آن واقعه، در آرزوي يافتن آنان همه جا در سير و سفر است؛ ولي هنوز آنها را نيافته است.
¯¯¯
حال ببينيم منظور مولوي در اين داستان به قول امروزيها “سورئاليستيك“ چيست؟ و چه پيامي در آن نهفته است.
اولين نكتهء ظريف و اساسياي كه بايد به عنوان كليد فهم داستان و پيام نهفته در آن، به آن توجه كنيم اين است كه صحنهء واقعه و در حقيقت چيزي را كه دقوقي تجربه ميكند، ساحل دريا است. (بسيار بعيد است كه مولوي در انتخاب صحنهها و سمبلها توجه به معنا و منظور خاصي نداشته باشد). ما در بسياري از جاهاي مثنوي ديدهايم كه مولوي بحر و دريا را سمبل حقيقت، پاكي، وسعت، عمق، اصالت، زيبايي، وحدت و “كل“ بودن ميداند و “خشكي“ را سمبل “نفس“، “خود“ و جريانات فكري ميگيرد ـ و فكر را يك پديدهي تصويري، سطحي، جزيي، محدود، خشك و فاقد محتوا، حيات و پويايي ميداند ـ و اين يك واقعيت است.
دقوقي اگرچه مرد باتقوايي است و شوق وصل به حقيقت را دارد و تمام عمر در سير و سفر و جستجوي حقيقت است؛ ولي تا لحظهء وقوع آن حادثه و تجربه، هنوز در حيطهء “خشكي“، يا “خود“ و “نفس“ است. تا ساحل دريا، يعني تا مرز رهايي از “خود“ و پيوستن به حقيقت پيش آمده، اما هنوز از “خود“ رها نشده است. دريا را ميبيند، ولي تجربههاي او همه از متن و موضع “خشكي“ است. و چون از موضع “خشكي“ يا “خود“ حقيقت را جستجو ميكند، جستوجويش عبث و باطل است.
مولوي بارها و به صورتهاي مختلف اين معنا را توضيح داده است كه فكر و حركتهاي ذهني نميتواند وسيلهء مناسب براي جستجوي حقيقت، ادراك حقيقت و شناخت باشد. در يك جا ميگويد:
تا به دريا سير اسب و زين بود
بعد از آنت مركب چوبين بود
مركب چوبين به خشكي ابتر است
خاص مر دريائيان را رهبر است
آن خموشي مركب چوبين بود
بحريان را خامشي تلقين بود
“خشكي“ يعني عالم ماده. و ابزار ارتباط با ماده فكر است. فكر فقط در خشكي و تا ساحل دريا نقش دارد. براي سير در درياي حقيقت فكر ابزاري است ابتر و نامناسب. مركب چوبين مناسب براي سير در دريا، “خاموشي“ ـ و درواقع غيبت فكر و انديشه است.
هر نوع تصوير و تجسم حقيقتي كه ابزار آن فكر باشد و به وسيلهء فكر جستوجو شود حقيقت نيست، بلكه بازتاب خود ذهن است. حقيقت، كل است؛ و كل را نميتوان به وسيله فكر ـ كه ماهيت آن جزيينگري است ـ دريافت! حقيقت زنده و پويا است؛ حال آنكه آنچه در حيطهء ذهن است و موضوع تفكر است، چيزي بيشتر از يك تصوير مرده نيست. (آنچه در زير ميآيد از متن همين داستان دقوقي است):
گفت پيغمبر: شما را اي مهان
چون پدر هستم شفيق و مهربان
زان سبب كه جمله اجزاي منيد
جزء را از كل چرا برميكنيد!؟
جزء از كل قطع شد، بيكار شد
عضو از تن قطع شد، مردار شد!
تا نپيوندد به كل بار دگر
مرده باشد، نبودش از جان خبر!
خطاب اين هشدار، دقوقي است، كه اسير جزئيت است؛ كه از موضع خشكي يا “خود“ـ “خود“ كه يك پدپدهء جزئي، تصويري و مرده است ـ ميخواهد به حقيقت ـ كه كل است و زنده است ـ دست يابد!“پيغمبر“ يعني حقيقت ـ حقيقت زنده و پويا و انسان ـ هر انساني ـ زماني ميتواند در اتصال به حقيقت و درك جوهر آن باشد كه تماميت و كل هستي او در كار است و ابزار ارتباط. حال آنكه انسان اسير “خود“، حقيقت را به وسيلهء فكر تجسم و جستوجو ميكند، (“خود“ محصول فكر، يا به عبارت دقيقتر، عين فكر است)؛ و هرچه به وسيلهء فكرجستوجو ميشود نه تنها جزئي و محدود است بلكه يك چيز مرده و بيروح است.
حضرت محمد (ص) ـ كه عين حقيقت زنده است ـ ميفرمايد: اي آدميان، همة شما در من و جزيي جدانشده از من هستيد، چرا جزء را از كل “برميكنيد“، جدا ميكنيد تا جان و هستيتان آنگونه مرده و بيروح بشود كه يك عضو از تن قطع شده!؟
براي تأكيد بر اين نكته اساسي، مولوي بار ديگر از طرف حضرت حق دقوقي را مورد خطاب قرار ميدهد تا بلكه او ـ و همه ما انسانها را متوجه فريب جستوجو و از موضع جزئيت نمايد.
اين همه گفتي، چو ميرفتي به راه
كن قرين خاصگانم اي اله (اين را دقوقي ميگويد)
يارب آنها را كه بشناسد دلم
بنده و بستهميان و مجملم
(مُجمل: زينتدهنده، آراينده، نيكوكننده. (آقاي كريم زماني به نقل از آنندراج))
در جريان سير و سلوك “چو ميرفتي به راه“ ـ تصور اشتباه دقوقي اين است كه بعضي از مردان حقيقت را دل او ميشناسد. حال آنكه ابزار شناسايي ذهن است، نه دل. و به هر حال اكنون از حضرت حق ميخواهد مردان حقيقي را كه او نميشناسد بر او مهربان كند.
وآنكه نشناسم، تو اي يزدان جان
بر من محجوبشان كن مهربان
ولي باز هم از موضع “شناختگي“ يعني به وسيلهء ذهن است كه او “آنكه نشناسم“ يعني حقيقت و كيفيتي ناشناخته و ماورايي را جستوجو و طلب ميكند و اين پاسخ را ميشنود:
حضرتش گفتي كه اي صدر مهين
اين چه عشق است و چه استسقاست اين!؟
مهر من داري، چه ميجويي دگر!؟
چون خدا با توست، چون جويي بشر!؟
(“مهر من داري“، به نظرم اگر “مهر من داري“ است) دقوقي ظاهراً در جستوجوي حقيقت ناشناخته است. ولي چون تصور و تجسم او از حقيقت، معيارهاي ذهن خود اوست، و ذهن تنها صفات شناخته بشري را ميشناسد ـ نه حقيقت را ـ خطاب حضرت حق به او اين است كه: “چون جويي بشر!؟“
و نيز هشدار ديگر حقيقت به دقوقي اين است: تو هماكنون از اتصال به حقيقتي ـ “چون خدا با توست“.
محتواي اين هشدار همان است كه قبلاً از زبان حضرت محمد (ص) ـ كه زندهترين جلوهء حق است ـ نقل شد. تو هماكنون جزئي جداناشده از حقي؛ آنچه تو را از حق جدا و دور ميكند، نفس جستوجو است. در جايي دگر ـ نه در اين داستان ـ مولوي ميگويد:
چون گهر در بحر گويد: بحر كو؟
و آن خيال چون صدف ديوار او
گفتن آن “كو؟“ حجابش ميشود
ابرتاب آفتابش ميشود
تو ببند آن چشم و خود تسليم كن
خويشتن بيني در آن شهر كهن
“كو؟“ يعني كيفيت جستجوگري ذهن. تو هماكنون گوهري هستي در بطن درياي حقيقت، و يكي شده با بحر ـ “چون خدا با توست“. آنچه تو را از وحدت و بيگانگي با وسعت اين درياي وسيع و عميق جدا ميكند، گفتن “كو؟“ است. خاستگاه و منشأ “كو؟“ ـ يا جستوجوگري ـ تصاوير و پندارهاي ذهن خودت است. اين تصاوير و پندارهاي جستوجوكننده، عين حجاب است؛ و تشكيل صدف “خود“ يا “هستي“ تو را ميدهد. و صدف “خود“ به صورت ابري تيره درمیآيد كه مانع تابش آفتاب حقيقت ميگردد. تنها زماني حقيقت ـ بدون طلب و جستوجوي آن ـ خود را بر تو متجلي مينمايد كه تو چشم جستوجوگر خويش را بربندي و خود را تسليم نمايي! معناي “تسليم“ اين است كه ذهن كيفيت “كو؟“ يا جستوجوگري را از دست داده است. و چون جستوجو نباشد، وسيلهاي هم (وسيله كه همان تصاوير جزيي و مرده است) لازم نيست. و چون تصوير نيست، حجاب و ابري هم بين تو و آفتاب حق نيست!
براي تأكيد بر اين موضوع اساسي ـ كه درك آن حكم كليد را دارد ـ در جاي ديگر ميگويد:
دور ميبيني سراب و ميدوي
عاشق آن بينش خود ميشوي!
عين آن عزمت حجاب آن شده
كه به تو پيوسته است و آمده!
(توضيحات اخير كمي ما را از اصل قصهء دقوقي دور كرد؛ ولي مفيد و لازم بود.)
در پاسخ اين نداي حقيقت به دقوقي كه “وقتي حقيقت با تو است، چرا ديگر آن را در صفات بشري جستوجو ميكني؟“، دقوقي اين پاسخ را ميدهد:
در ميان بحر اگر بنشستهام
طمع در آب سبو هم بستهام
هماكنون همه ما وصل به درياي وحدت و حقيقتيم! آنچه ما را از بحر وحدت جدا ميكند طمع بستن در آب “سبو“؛ يعني طلب چيزهاي پست و كوچك است. خيلي سادهتر و غيرسمبليك بگوييم: تمام دلهرهها، ترسها، پوچيها و حقارتهاي انسان ريشه در آزمندياي دارد كه محيط اجتماعي ـ از طريق مقايسه، رقابت و غيره ـ به فرد تحميل ميكند!
¯¯¯
گفتيم دقوقي در مرز اسارت و رهايي است؛ در ساحل يا مرز حقيقت است، ولي متصل به وحدت و حقيقت نيست. واقعهاي هم كه در پايان داستان پيش ميآيد، به شكلي واضح و گويا اين معنا را تأييد ميكند. ولي ضمن داستان ميبينيم او وضعيتي را تجربه ميكند كه تنها يك انسان رهاشده از “خود“، تصاوير، تعيّنات، و “خوداشعاري“ ميتواند تجربه كند.
اولاً آن تجربه ميتواند تجربه و توضيح خود مولوي از يك كيفيت ناشناخته و ماورائي باشد ـ كيفيتي كه يك انسان رها از “هستي“ و عالم تعيّنات ميتواند تجربه كند. ثانياً به فرض آنكه توصيف و توضيح آن كيفيت ناشناخته از خود دقوقي باشد، ميتوان گفت كه او فقط تصوري از آن دارد؛ يا آن را فقط ميداند. ما ميبينيم كه مولوي تجربه دقوقي را نه تنها از نظر مكاني، در “خشكي“ توضيح ميدهد، بلكه از نظر زماني هم زمان تجربه را غروب آفتاب ـ كه آن نيز مرز تاريكي و روشنايي است ـ ميداند. همه اينها، و آنچه بعداً پيش ميآيد نشان ميدهد كه اگرچه دقوقي مرد باتقوايي است، ولي هنوز اسير “خود“، تصاوير جزيينگر و تعينات است. اگر تجربهء او از موضع حقيقت يا “عدم“ بود و اصالت واقعي داشت و تنها يك تصور نبود، صحنهء وقوع آن بايست دريا باشد، نه خشكي!
و به هر حال اين خود مولوي است كه دارد تجربهء يك انسان برونشده از عالم تعينات را به ترسيم ميكشد. ميگويد در حالت “عدم“ و اتصال و حقيقت، ذهن كيفيت تعين شناختگي و مشخصه دادن به چيزها را از دست ميدهد. و هنگامي كه ذهن خصوصيت متعينكنندگي، متمايزكنندگي، جدانگري و جداكنندگي خود را از دست ميدهد، پديدهها و قضاياي هستي براي آن و از منظر آن تنها يك جريان زنده، پويا، نوشونده و در حركتي بيوقفه است. و چون تعين، تمايز و شناختگي وجود ندارد، پديدهها ميتوانند به صورت يك شمع متجلّي گردند، به صورت يك درخت باشند، يا به صورت يك انسان. و باز هم چون هيچ چيز متمايز و متعين نيست، يك شمع با هفت شمع، يك درخت با هفت درخت و يك انسان با هفت انسان (براي يك ذهن بينندهء غيرمتعين، نه از لحاظ واقعيت بروني) يكسان است. به عبارت ديگر، در “نيستي“ و در غيبت تعين، وحدت هست، نه كثرت. يك ذهن جزئينگر، متمايزكننده و متعينكننده است كه جريان يكپارچهء هستي را در شكل كثرت ميبيند. هنگام ملاقات حقيقت ـ يا مردان نمايندهء حقيقت ـ و برون شدن از حيطهء “اشعار“، “خود“يت و تعين، دقوقي ـ يا مولوي از زبان دقوقي ـ اينطور ميگويد:
خيره گشتم، خيرگي هم خيره گشت
موج حيرت عقل را از سر گذشت
در آن كيفيت “موج حيرت“ جايگزين عقل، انديشه، شناختگي و اشعار گشته است. و در آن حيرت ـ حيرت كه عكس تعين و شناختگي است ـ همه چيز يك حركت است ـ حركتي شفاف، شكوهمند، زيبا و نوراني. زيرا در برون شدن از “خود“ ـ برون شدني كه نتيجهء طبيعي و خودبخودي حيرت است ـهمه چيز به صورت جلوهاي از حق بر هستي انسان بازنموده ميشود. (برعكس نگاه و رابطه از موضع “خود“ كه همه چيز تيره، مات و مرده ديده ميشود! زيرا در نگاهي كه ابزار نگرش و رابطه “خود“ مبتني بر تصاوير مرده و كدر است، ذهن بازتابهاي همان “خود“ پر خشم، كريه و نازيبا را در همه چيز هستي ميبيند.) دقوقي ميگويد شمعها و درختها و انسانها لحظه و لحظه مبدل به ديگر ميشدند (و اين يعني يك حركت زنده و پويا). و به هر صورتي كه جلوه ميكردند نور عظيمي از آنها ساطع بود.
چون در تجزيهء وحدت، حقيقت و عدم تعين همهء هستي جلوهاي زنده از حق است، دقوقي درختها را ميبيند كه صف كشيدهاند و گويي ميخواهند نماز جماعت برپا دارند. به عبارت ديگر دقوقي تمام هستي را در كيفيت “سبحانالله“ و اقرار به عظمت و پاكي ذات احديت ميبيند.
در تجربهء آن كيفيت كه دقوقي از عالم تعينات ـ و به عبارت ديگر از قشر و صورت پديدهها خارج گشته و در رابطه با جوهر و محتواي هستي است ـ از اين وضع در حيرت است كه چرا مردم عادي آن درختان نوراني و پر از ميوههاي الوان را نميبينند و از آنها برخوردار نيستند!؟
و مولوي به مناسبت حيرت دقوقي خودش به توضيح اين مطلب ميپردازد كه خداوند در قرآن كريم ميفرمايد: “ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي ابصارهم غشاوة…“(خداوند بر دلها و گوشهاي اينان مُهر بنهاده و بر چشمانشان پردهاي است…)
ختم كرده قهر حق بر ديدهها
كه نبيند ماه را، بيند سُها
(و اين است عذاب اليم انساني كه تصاوير و اوهام حاكم بر نگرش او، هستياش را از مرتبط بودن با جوهر زندگي محروم نموده و از پديدهها و قضاياي آن فقط به قشر و پوستهء آنها دل بسته است!)
¯¯¯
وقتي دقوقي به درختها نزديكتر ميشود، هفت درخت را هفت مرد پارسا ـ يعني جلوههاي حقيقت ـ ميبيند كه ميخواهند نماز جماعت برپا دارند. آنها دقوقي را ميشناسند، و به او پيشنهاد ميكنند در نماز جماعت به امامت بايستد ـ و او ميپذيرد.
با توجه به آنچه گفتهايم و با توجه به واقعهاي كه بعد پيش ميآيد، آيا نميتوان گفت اين تصور، انتظار يا آرزوي خود دقوقي، و به عبارت ديگر بازتاب ذهنيت خود اوست كه چون راه سلوك و مجاهدت را ميپيمايد، اكنون براي خويش موقعيت و منزلتي قائل است كه نمايندگان حقيقت نه تنها او را به عنوان كسي كه وصل به حقيقت است ميشناسد، بلكه بايد او را به امامت خود نيز دعوت كنند!؟
اين حقيقت ـ يا نمايندگان حقيقت ـ نيستند كه دقوقي را ميشناسند، بلكه ميل خود او است كه حقيقت را شناساي خود تصور ميكند. چون تصور خودش اين است كه وصل به حقيقت گشته، مردان حق نيز او را به عنوان مرد حق و از سنخ خودشان ميگيرند.
¯
صورت ظاهر داستان دقوقي به طور عجيبي پر ابهام و حتي متناقض به نظر ميرسد و تنها زماني توضيح و معنا پيدا ميكند كه فرض كنيم مولوي از كيفيت روحي و وجودي دو انسان متفاوت ـ كه يكي از آنها ميتواند خود مولوي باشد ـ صحبت ميكند.
در يك جا ميگويد:
پيش اصل خويش چون بيخويش شد
رفت صورت، جلوهء معنيش شد
(يعني دقوقي چنين شد.)
و در تأييد اين “بيخويشي“ يا حيرت، از زبان خود دقوقي ميگويد: "در آن حالت بيخويشي حتي از حيطهء زمان برون شدم":
ساعتي با آن گروه مجتبي
چون مراقب گشتم و از “خود“ جدا
هم در آن ساعت، ز ساعت رست جان
زانكه ساعت پير گرداند جوان
چون ز ساعت، ساعتي بيرون شوي
چون نماند، محرم بيچون شوي
بارها مولوي به زبان و فريب “زمان“ و “فردا و فردا“ گفتن اشاره كرده. در حيطهء زمان زيستن مهمترين علت تعين آدمي و جدايي او از كل و جريان يكپارچهء هستي است. و چون از “زمان“ يا تعين برون شوي، محرم و آشناي ناشناختهاي گشتهاي كه “بيچون“ است؛ برون از توصيف است.
و مولوي، دقوقي را هنگام تجربهء آن واقعه به گونهاي معرفي ميكند كه يك انسان رها شده از هر نوع تعين ـ منجمله فارغ و برون شده از حيطهء “زمان“ را. زمان آغاز ملاقات مردان و وقوع حوادث، غروب آفتاب است. ولي اكنون كه آن مردان به دقوقي پيشنهاد اقامهء نماز ميكنند، صحبت از بجا آوردن “دوگانه“ است. و “دوگانه“ به نماز صبح اطلاق ميشود. آن جماعت به دقوقي ميگويند: اي يگانه، همين دوگانه برگزار. و اين بدان معنا است كه دقوقي ـ و مابقي مردان حق ـ برون از حيطهء زماناند!
¯¯¯
در اين داستان هم مثل بسياري داستانهاي ديگر، مولوي گاهي اصل داستان را رها ميكند و به يك مقدار موضوعات فرعي ميپردازد. ولي موضوعات فرعي هم به طريقي ارتباط با موضوع اصلي داستان دارند؛ و در خدمت توضيح و تبيين ابعادي از اصل داستان هستند. (ما نميتوانيم به توضيح تمام ابعاد فرعي داستان دقوقي ـ كه گفته ميشود مفصلترين داستان مثنوي است ـ بپردازيم. بنابراين از موضوعات فرعي فقط به توضيح اجمالي بعضي كه ارتباط نزديكتر با تم اصلي داستان دارند ميپردازيم).
مثلاً ضمن داستان، اين موضوع فرعي را مطرح ميكند:
در شريعت هست مكروه اي كيا
در امامت پيش كردن كور را
و بلافاصله ميافزايد كه منظورش كوري باطن است نه ظاهر؛ منظورش كوري اخلاق و معنويت واقعي و اصيل است.
كور ظاهر در نجاسهء ظاهر است
كور باطن در نجاسات سر است
چون نجس خواندهست كافر را خدا
آن نجاست نيست بر ظاهر ورا
ظاهر كافر ملوّث نيست، زين
آن نجاست هست در اخلاق و دين
اين نجاست بو شد آمد سست گام
و آن نجاست بو شد از ري تا به شام
اين اشارات نيز تأييدي بر اين معنا است كه دقوقي مرد حق است؛ واجد اخلاق و معنويت باطني پاك است؛ و صلاحيت امامت مردان حق را در نماز دارد. مگر اينكه باز هم بگوييم اين اخلاق پاك نيز تصور خود او است. (ولي اين ديگر خيلي غرضورزي با دقوقي بندهء خدا ميشود).
اما با توجه به واقعهء پاياني داستان (كه به نظرم پيام اصلي داستان است) يكبار ديگر اصالت حقيقت دقوقي زير سؤال ميرود!
قبل از آن واقعهء پاياني، مولوي باز هم به موضوعاتي ظاهراً فرعي ميپردازد. ولي توجه به آنها كمك ميكند به فهم داستان اصلي. ميگويد:
چونكه با تكبيرها مقرون شدند
همچو قربان از جهان بيرون شدند
معني تكبير اين است اي اميم (اميم يعني امام و پيشوا)
كاي خدا پيش تو ما قربان شديم
گشت كُشته تن ز شهوتها و آز
شد به بسمالله، بسمل در نماز (بسمل يعني ذبح كردن و كشتن ـ به ويژه در مورد "قرباني" و "قربان كردن"، كلمهء “ذبح“ به كار برده ميشود.)
خلاصه معناي سه بيت فوق اين است كه انسان هنگام نماز با گفتن تكبير از هرگونه انانيت، “خود“يت، “فرد“يت و جزئيت ـ در مقابل كليّت ذات حق ـ ميگذرد و “خود“ را ـ كه مهمترين كيفيت نهفته در آن “شهوت“ و “آز“ است ـ ذبح و قرباني ميكند؛ “خود“ را به وحدانيت تسليم ميكند. به عبارت ديگر، در نماز انسان نسبت به “هستي“ مشعر خويش، غير مشعر ميگردد.
اما واقعهء پاياني داستان حكايت بر آن ميكند كه دقوقي هنگام نماز در چنان كيفيت قربانشدگي “خود“ و “لااشعاري“ نسبت به “خود“ نيست. (و به دليل همين واقعه است كه ميگوييم دقوقي در اتصال به حقيقت و استغراق در حقيقت مطلق نيست).
آن واقعه اين است: حين نماز شيون و قيل و قالي از انسانهايي در يك كشتي به گوش دقوقي ميرسد. و دقوقي براي نجات مردم كشتي از بلاي طوفان و غرق شدن در دريا دعا ميكند. دعايش مورد اجابت واقع ميشود و كشتي به سلامت از دريا به خشكي ميرسد. در پايان نماز، دقوقي ميشنود كه آن هفت مرد آهسته بين خود گفتوگو و نجوايي دارند؛ و از يكديگر ميپرسند: كدام بوالفضول بود كه با دعاي خود در مشيت الهي دخالت و فضولي كرد!؟ يكي از آنها با اشاره به دقوقي ميگويد: اين بود. آنگاه دقوقي به پشت سر خود نگاه ميكند؛ و اثري از هفت مرد نميبيند، آنها رفتهاند؛ محو شدهاند؛ گويي به آسمان ـ كه سمبل و ساحت حقيقت است ـ پر كشيدهاند.
خوب، وقتي در نظر بگيريم كه آن مردان نمايندهء حقيقت بودهاند، بايد نتيجه بگيريم كه بعد از آن دعاي فضولانه آنچه از دقوقي گريخته، حقيقت است!
اما چرا حقيقت از دقوقي گريخته است؟ مرد باتقوايي مثل دقوقي براي نجات عدهاي كه در تلاطم دريا گير افتادهاند، دعا ميكند. و دعا جنبهء “خود“يت و شخصي بودن نداشته است. چنان با خلوص بوده كه مورد اجابت حضرت حق قرار ميگيرد. مولوي هم در كيفيت دعاي او ميگويد:
همچنين ميرفت بر لفظش دعا
آن زمان چون مادران با وفا
اشك ميرفت از دو چشمش آن دعا
“بيخود“ از وي میبرآمد بر سما
آن دعاي “بيخودان“ خود ديگرست
آن دعا زو نيست، گفت داورست
نميدانم اين ابهامات را چگونه ميتوان توضيح داد! از يك طرف مولوي دعاي دقوقي را از موضع “بيخودي“ ميداند؛ از طرف ديگر بعد از همين دعاست كه نمايندگان حقيقت دقوقي را “بوالفضول“ مينامند؛ كار او را فضولي و دخالت در مشيت حق ميدانند ـ و به همين دليل از او ميگريزند!
ميبينيد كه چه ابهام و تناقضي وجود دارد؟ و چنانكه نشان خواهم داد، اين ابهام و تناقض در اصل موضوع، يعني در دعا كردن و مورد اجابت قرار گرفتن آن نيست؛ بلكه در زمينهء “بيخود“ي و “باخود“ي است. مولوي از يك سو ميگويد: دعا “بيخود“ از وي برميآمد بر سما؛ از سوي ديگر داستان نشان ميدهد كه دقوقي در كيفيت “بيخود“ي نبوده است!
همانطور كه گفتم، يك وجه موضوع ميتواند اين باشد كه مولوي از دو انسان و با دو كيفيت وجودي متفاوت صحبت ميكند. وجه ديگر ـ كه نزديكتر به صحّت ميرسد ـ اين است كه بگوييم مولوي براي “بيخودي“ درجاتي و مراتبي قائل است. به عبارت ديگر، اشعار و عدم اشعار را نسبي ميداند. مثلاً در يك جا ميگويد: “بيخودانه“ بر سبو سنگي زده. با توجه به اينكه مولوي “سبو“ را سمبل مترادف با “خود“، با “دانستگي“، “دانش“ و در حقيقت با “خوداشعاري“ ميگيرد، و حالا ميگويد “بيخودانه بر سبو سنگي زده“، معناي حرفش اين ميشود كه به وسيلهء “بيخودي“ يا “لااشعاري“، “سبو“ را ـ كه مترادف با “اشعار“ است ـ شكسته و از بين برده! و اين بيمعنا است؛ مگر اينكه فرض كنيم او “اشعار“ و “عدم اشعار“ را امري نسبي ميداند، اگر آنها را مطلق فرض كنيم، در حرفش تناقض آشكاري وجود دارد. (نميدانم موضوع روشن است؟) آنجا كه “سبو“ يا “خود“ وجود دارد، قطعاً “اشعار“ هم وجود دارد. “خود“ در حيطهء اشعار ذهن است پس چگونه هم “خود“ ـ كه عين اشعار است ـ ميتواند وجود داشته باشد و هم در همان حال “بيخودي“ يا عدم اشعار!؟
پس به طور قطع مولوي بين اشعار و عدم اشعار نسبتها و درجاتي قائل است؛ در غير اين صورت موضوع در واقعهء مربوط به دقوقي غيرقابل توضيح است.
¯¯¯
اما اصل موضوع؛ و اينكه چرا دعاي دقوقي عملي ناصواب است. مولوي ترك “خشكي“ و از آن به سوي “دريا“ رفتن را حركتي صواب و صحيح ميداند ـ نه عكس آن را. زيرا حركت از خشكي به سوي دريا حركتي است از “جزء“ به سوي “كل“؛ به سوي وسعت، اصالت و يگانگي، حال آنكه دعاي دقوقي نه تنها از موضع “خود“، يعني از زمينهء “خشكي“ است، بلكه با هدف حركتي است كه از دريا به خشكي. فرياد بلازدگان از دريا برميخيزد، ولي عاملي كه آن را دريافت ميكند ذهن دقوقي است؛ و ذهن به هر حال جايگاه “خود“ است. و هرچه را ذهن دريافت ميكند آن را با معيارهاي “خود“ دريافته است. دريافتهاي “خود“ هرچه باشد، بلادرنگ رنگ “خود“ پيدا ميكند و به “خود“ آلوده ميشود. يا ميتوانيم اينطور بگوييم: آنچه دقوقي ميشنود، بازتابهاي فرياد “خود“، و شناختهها، خواستهها و تمايلات نهفته در آن است ـ ولو در شكل خواستن براي ديگري باشد. و هر عمل منبعث از “خود“ عملي است ناصواب. معيار آنچه را “خود“ دعاي خير تصور ميكند، خودش است. و معيارهاي “خود“ همه باطل و عامل استمرار فساد و تباهي است. كما اينكه وقتي با دعاي دقوقي كشتي از دريا به خشكي ميآيد، آن دعا موجب دور شدن حقيقت از وي ميگردد.
وقتي داستان چالش “نحوي“ را با كشتيبان (يكي از حكايات پر نكته و عميق مثنوي است) در نظر بگيرم كه در آن كشتيبان به مرد نحوي ميگويد “محو ميبايد در اين دريا، بدان“، متوجه ميشويم كه دعاي دقوقي دقيقاً در جهت عكس “محو“يت و فناي در عدم و نيستي است؛ دعايي است در جهت استمرار “هستي“. و آنجا كه “هستي“ هست، حقيقت نيست. تجلّي حقيقت تنها در غيبت “هستي“ پيش ميآيد. توضيحات و اشارات ديگر مولوي در همين داستان دقوقي مؤيد همين معنا است.
اي دلا منظور حق آنگه شوي
كه چو جزوي سوي كل خود روي
جزئيت مترادف با “هستي“ و “تعين“ است. و كل يا كليّّت حالتي است وراي هر نوع “هستي“ و تعين، ولي آيا حركت دقوقي ـ در شكل دعا ـ حركتي بوده است از جزء به سوي كل، يا برعكس، حركتي است در جهت استمرار جزئيت و دور گشتن از كليت!؟
مولوي حركت اصيل و از جزء به كل را ترك خشكي و از آن به دريا رفتن ميداند، نه عكس آن را. اشارات زير در متن همين داستان است:
بحر گويد: من تو را در خود كشم
ليك ميلافي كه من آب خوشم
لاف تو محروم ميدارد تو را
ترك آن پنداشت كن، در من درآ
آب گل خواهد كه در دريا رود
گل گرفته پاي آب و ميكشد
گر رهاند پاي خود از دست گل
گل بماند خشك و، او شد مستقل
روح و جان پاك آدمي ـ يعني آب ـ اسير گل “نفس“ است؛ هنگامي از آلودگي به گل خشك و مردهء “نفس“، “ذهن“، “جزئيت“ يا “خود“ آزاد ميگردد كه به دريا، يعني به كل، به وحدت، به پاكي و به وسعت متصل بشود. ولي اشتغالات دلخوشانه، فريبنده و لافآلودهء در خدمت “خود“، يا تصاوير مردهء ذهني، پاي روح و روان انسان را سخت گرفته و مانع رهايي آن و برگشت آن به اصل پاك خويش، يعني به درياي حقيقت ميگردد!
¯
(تعبير داستان شايد به گونهاي باشد كه آمد.)
